《春秋》，所以会古今之事也28。
他说： 仁者，以天地万物为一体，莫非己也。[25]（元）脱脱等著《宋史·吕大防传》第31册，卷三百四十，北京：中华书局，1977年，第10844页。
尽管如此，我们依然需要认识到，这种吾心的张扬实际起到了瓦解天理权威，释放个人自主空间的积极作用。[44]（宋）陈亮：《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，第349页。不过，事功主义的兴起还是对儒家义利观的现代转向起到推动作用，特别通过对朱熹片面强调道义的驳斥，有效地将追求事功价值的思想观念，传播渗透到了社会各领域之中，促进了个人对现实功利的认同和追求，其中直接为浙东地区工商业的发展提供了有利的思想支撑。这一过程势必伴随着母体的不适，因此不免充满冲突和对抗，并带有明显的过渡性。皇极曰建，所以立极也。
因此，当下我们有必要从顺应和发展现代生活的意义上，认清两宋儒学的两面性及其思想的时代效用，对其中有利于发展现代价值观念的思想因子进行新的诠释，赋予其新的理论形态，推动儒学现代转型的进程。据此可见，天理实质是宋儒对传统的家族纲常礼法的一种哲学抽象。在他看来，中国古代社会不仅缺乏公德，即便所谓的私德，也都是有缺陷的。
他们对待传统道德的态度虽有不同，但都强调公德之要在于个人对社会的伦理责任，并且都指出，这方面是古代中国比较缺失的。举个例子可以看清楚它们的区别。从前面讨论可以看到，三位近代启蒙学者对待传统儒家道德的态度并不完全一致，相关概念的使用也不是非常严谨，但整体而言，他们有关公、私德的基本区分及其思想意图还是明显的，并且也基本一致，亦即：儒家传统道德长于私德，短于公德。以专制之祸，涣人民之群，此固国民轻公德之第一原因也。
前面已指出，儒家传统公德缺失的深层原因在于家天下的道德模式与政治理想，根据这个构架，修身齐家与治国平天下乃是内外一贯的，这种一贯抹去了公、私的界限，潜在地导致公私不分，为假公济私埋下了祸根。为了更好地揭示问题，我们先退一步，为刘师培作个辩护。
以乐利为宗，是利己而不复利物也等等，并据此指出，他们此种利己之乐不同于利群之乐，此与边沁以一群之利乐为乐利者不同，从而有悖于公德。进入专题： 家天下 。当然，我们也不能说儒家的传统道德（个人对个人的私人道德）中没有社会道义的维度，事实上，孔子、孟子都注意到了这个问题然所行、所为不可屈于社会者，必一己之外，利害有涉于他人。
在当下中国，这种私下贿赂的做法主要靠受害人和证人个人的良知来抵制，因为没有法律层面的追责，所以屡见不鲜。（《礼记·礼运》）如此一来，我们还可以说儒家传统缺少公德吗？ 上述道德修养与国家建构目标构成了儒家思想的基本特质，但在我看来，正是这个特质，从根源上决定了儒家思想中公德的缺失。由此，他对近代启蒙学者批评儒家道德缺少公德的指责作了回应。就国家的治理而言，鼓励君主或管理者把百姓都看成自己的子女，爱民如子，也就会形成良好的政治氛围。
因此，这种利群的思路也还在儒家公天下的大构架之内。比如，刘师培指出：中国所谓公德者，皆指对于一家一姓者而言，非指对于国民团体者言也。
一、近代中国启蒙学者公、私德之辨的思想旨趣 陈来先生此文是对中国近代启蒙学者公私德之辨的一个重新审视。不过，他对儒家传统道德的批判更为尖锐。
儒家孝道重亲亲，而当前社会的一个严峻问题是很多父母跟年幼子女不能生活在一起。在现代社会，一个好的规则或规则体系，需要具备罗尔斯所说的正义原则，它可以说是一种动态的平等原则，亦即，在顾及社会差等的前提下，以机会均等为原则，并以趋向平等为目标的一种社会资源（包括权力、财富和义务）的分配原则。私德固然重要，但是陈来没有看到，公私德之辨切中了儒学家天下思想构架的内在困境，这一困境并不能简单地通过提升私德来加以解决。但是，正如陈来先生所批评指出的，刘师培所论及的公德多指个人的心胸、境界，还不是具体的社会伦理。他们对待传统道德的态度虽有不同，但都强调公德之要在于个人对社会的伦理责任，并且都指出，这方面是古代中国比较缺失的。事实上，陈来先生以及启蒙学者们在不同地方也都论及到这些方面，像孟子的亲亲仁民爱物与张载的民胞物与等等，都包含了对天下人乃至万物的爱与责任义务。
不过，稍微反思一下儒家的伦理道德，我们也不难看出，它涉及个人修身、家庭（家族）、国家乃至天下等各个层面的内容。以上只是初步例子，具体规则的制定需要结合各种要素，这里不再展开。
不难看出，他心目中的公德就是利群之德。这一解决思路并没有真正切中儒家公德缺失的根本原因。
他认为：私德者何？对于身家上之德义是也。夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成，梁启超这里给出的解决思路是在培育一种利群之德。
选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，少有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。而政治公德跟国家政体有关，指责儒家社会没有西方城邦或民主政体下的政治公德，也就不是那么恰当。（《论语·学而》）这是通过成全家来利用家对人的道德感化和约束力量，以此来达到规范人的行为。君子务本，本立而道生。
反之，如果他很重人情，很仁义，面对亲朋好友的请求，无法拒绝，那如何保证他不徇私枉法？另一方面，它还能避免我们用公德绑架私德，因为这样一来，一个人只要做好了修身齐家就可以是儒者了，不必因他没有治国平天下的抱负或担当就苛责于他。当然，儒者也看到了这点，所以极为强调修身的重要性，从而形成了为政以德、注重道德教化的传统。
我们通过进一步探讨表明，公德缺失的根源正在于儒家家天下的道德与政治构架。从前面讨论可以看到，三位近代启蒙学者对待传统儒家道德的态度并不完全一致，相关概念的使用也不是非常严谨，但整体而言，他们有关公、私德的基本区分及其思想意图还是明显的，并且也基本一致，亦即：儒家传统道德长于私德，短于公德。
他为此把培育公德视作新民的第一要务：公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。社会公德也就是通常意义上的公共道德，涉及社会交往和公共生活中的相关准则和规范。
如果儒家按道德修养来落实，那么，仁民爱物就不只是一种泛泛的胸怀。按这个思路，社会规则既能利群也能利己，但他并未明确指出此规则的制定跟公私领域划界的关系。孔子的君君臣臣中除了臣对君的忠以外，也隐含了如果为君的不行君道（君不君），那么做臣的也就可以不守臣道（臣不臣），孟子将其表述为闻诛一夫纣矣，未闻弑君也（《孟子·梁惠王下》）。事实上，无论古代还是现当代，假大家之公以就小家之私的事情举不胜举。
张祥龙先生提倡的儒家文化保护区可以视作小国寡民的现代尝试，美国阿米什的文化保护区则是此倡议的一个现代模板。不仅如此，此种公心的实践在国家的政治实践之中也有体现，它表现为公天下或大同的社会理想：大道之行也，天下为公。
我们可以简要指出几个制定规则的基本原则。（《孟子·尽心上》）这是公私分明的儒者态度。
中国之所谓私德者，以之养成驯厚谨愿之奴隶则有余，以之养成活泼进取之国民则不足。力恶其不出于身也，不必为己。
